Ahora le llegó el turno a esa "rara" habilidad de formular un frase sin decir nada. ¿No les resulta conocido?

Estructura vacía:

Es posible utilizar el lenguaje para no decir nada, construyendo, sin embargo, una estructura lingüística bien articulada. Dirigentes y funcionarios suelen caer en esta trampa del lenguaje, por incapacidad o con intención. Arman, entonces, estructuras vacías, adaptables a distintas situaciones, sin contenido válido, pero capaces de engañar a los incautos que se dejan deslumbrar por palabras sonoras hilvanadas por relaciones correctas.
Adolfo Bioy Casares, en su libro Diccionario del Argentino Exquisito, trae al final un cuadro denominado GENERADOR AUTOMATICO DE FRASES TECNICAS (GAFT). Según afirma, se distribuyó en la Facultad de Ciencias Económicas de la UBA.
Es el siguiente:
0 proceso           operativo        optimizado
1 modelo           crítico             paralelo
2 equipamiento  competitivo      integrado
3 criterio           intersectorial    prioritario
4 recurso           dinámico         inelástico
5 factor             alternativo       estratégico
6 coeficiente      vegetativo       tecnológico
7 programa        lineal              compatible
8 insumo           matricial          balanceado
9 producto         marginal          flexible

Con este cuadro se pueden armar estructuras vacías destinadas a adornar el discurso. Para ello, es suficiente combinar las palabras eligiendo una de cada columna, lo que originará una llamativa frase, muy rimbombante, pero sin sentido.
Ejemplo: 4 de la primera columna + 2 de la segunda + 7 de la tercera.
recurso crítico compatible.

Tomado del libro Cómo hablar bien, de Juan Carlos Dido, Bs. As., Planeta, 2003.

Un texto que en mis años de estudiante resultaba difícil de encontrar: LA ÉPOCA DE LA IMAGEN DEL MUNDO, de MARTIN HEIDEGGER, que puede hallarse en  Holzwege,  1950, pero originalmente fue dado  como conferencia  en la Sociedad de  Bellas Artes, Ciencias  Naturales  y Medicina de Friburgo el 9 de junio de 1938.

Traducción y notas de Alberto Wagner de Reyna (Univ. de Chile).

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"En la metafísica se realiza la reflexión sobre la esencia del ente y una decisión sobre  la  esencia de  la  verdad.   La Metafísica  fundamenta  una  época dándole  el fundamento de  su figura esencial mediante  una determinada interpretación del  ente y una  determinada   concepción  de   la  verdad.   Este   fundamento  rige   todas  las manifestaciones que caracterizan a esa época.  Inversamente, tiene que dejarse conocer a través  de estas  manifestaciones  -y en  una reflexión  sobre  ellas de  suficiente fuerza- el  fundamento metafísico.  Reflexión es  el coraje de convertir  la verdad de los propios presupuestos y  el ámbito de los propios fines en  lo máximamente digno de ser preguntado[i].

A las  esenciales manifestaciones de la  Edad Moderna pertenece su  ciencia.  Una manifestación de igual importancia en rango es la técnica maquinista.  No se debe, sin embargo, interpretarla  erróneamente como  una mera aplicación  de la  ciencia natural matemática moderna a la práctica.  La  técnica maquinista es, ella misma, una autónoma transformación de  la práctica, de suerte  que sólo a  partir de ésta es  reclamada la aplicación de la ciencia natural matemática.  La técnica maquinista continúa siendo la secuela, hasta ahora más visible, de la esencia de la técnica  moderna, que es idéntica con la esencia de la Metafísica moderna.

Una tercera manifestación de la Edad  Moderna -igualmente esencial- estriba en el proceso de ingreso del arte al campo visual  de la Estética.  Esto  significa: la obra de arte se  convierte en objeto de vivencias y, en  consecuencia, se considera el arte como expresión de la vida del hombre.

Una  cuarta manifestación  moderna  se  acredita en  que  el  quehacer humano  es concebido  y  realizado  como  cultura.    Cultura  es  entonces  la  actualización  o realización  de los  supremos valores  mediante el  fomento solícito  de los  supremos bienes del  hombre.  Está en la  esencia de la cultura  hacer a este fomento,  a su vez, objeto de fomento y convertirse así en política cultural.

Una quinta manifestación  de la Edad Moderna es el  desdiosamiento. Este término no sólo  significa que  se deja  de lado  a los  dioses, esto  es el  absurdo ateísmo. Desdiosamiento  es el  doble  proceso en  que,  de un  lado, la  imagen  del mundo  se cristianiza  en  cuanto  el  fundamento  del mundo  es  postulado  como  lo  Infinito, Incondicionado, Absoluto, y de otro, el Cristianismo reinterpreta su cristianidad como una  cosmovisión (la  cosmovisión cristiana)  y así  se acomoda  a la  modernidad.  El desdiosamiento es el estado de indecisión respecto de Dios y los dioses . Al cristianismo se debe -en su mayor parte- que ello haya acontecido. Pero el desdiosamiento no excluye la  religiosidad, tanto más que sólo por  él se convierte el nexo hacia  los dioses en  vivencia religiosa.   Cuando se ha  llegado a esto,  se han evadido los  dioses.  El vacío  producido es  entonces substituido por  la exploración histórica y psicológica del mito.

¿Qué concepción  del ente y qué  interpretación de la  verdad están a la  base de estas manifestaciones?

Limitamos la pregunta a la primera de las manifestaciones nombradas: la ciencia.

¿En qué estriba la esencia de la ciencia moderna?

¿Qué concepción  del ente y de la verdad fundamentan esta esencia? Si se logra llegar al fundamento metafísico  que fundamenta a la ciencia en tanto moderna, entonces se podrá desde él conocer la esencia de la Edad Moderna en general.

 Cuando  empleamos hoy  la  palabra  "ciencia", significa  ella  algo que  difiere esencialmente de la doctrina  y la scientia del Medioevo, pero  también de la episteme griega.  La ciencia  griega nunca fue exacta y  ello porque en vista de  su esencia no podía ser exacta  y no necesitaba ser  exacta.  De allí que carezca  de sentido opinar que la ciencia moderna  sea más exacta que la de la antigüedad.   Así tampoco se puede decir que la teoría de Galileo de la caída libre de los cuerpos sea verdadera, y la de Aristóteles -que enseña que los cuerpos livianos tienden hacia arriba- sea falsa, pues la concepción griega de la esencia del cuerpo y del lugar, y de la relación entre ambos, descansa sobre  una distinta  interpretación del  ente y condiciona,  por lo  tanto, una diferente manera de ver e interrogar los procesos de la naturaleza.  Nadie se atreve a sostener que  la poesía de Shakespeare  sea más avanzada  que la de Esquilo.   Aún más imposible es decir que  la concepción moderna del ente es más  correcta que la griega. Si  queremos,  por ello,  entender  la  esencia de  la  ciencia  moderna, tenemos  que liberarnos de la  costumbre de hacer comparaciones  entre la ciencia más  nueva y las más antiguas a base de una graduación desde el punto de vista del progreso.

La esencia de lo que hoy se  llama ciencia es la investigación.  ¿En qué consiste la esencia de la investigación?

En que  el conocimiento se  instala a  sí propio como  proceder en el  ámbito del ente, de  la naturaleza  o de la  historia.  Proceder no  significa aquí  meramente el método, el procedimiento,  pues todo proceder requiere previamente  una región abierta en que moverse.  Pero precisamente el  abrir una tal región es el proceso fundamental de investigación.  Este  se realiza gracias a que  en un ámbito del ente,  v.g., en la naturaleza, se  proyecta un determinado esquema  de los procesos de  la naturaleza.  El proyecto señala de antemano  de qué modo el proceder cognoscitivo se  ha de vincular a la región que se  ha abierto.  Esta vinculación es el rigor  de la investigación.  Por el proyecto del esquema y la determinación  del rigor se asegura el proceder su región de objetos  dentro del ámbito del  ser.  Una mirada sobre  la más temprana y  a la vez determinante ciencia  moderna, la Física  matemática, aclara  lo dicho.  En  cuanto la moderna física atómica sigue siendo Física, vale para ella también lo esencial, que es lo único que aquí importa.

La Física  moderna se llama matemática  porque aplica, en un  sentido preferente, una  matemática muy  determinada.  Ella  puede, empero,  sólo proceder  de este  modo, matemáticamente, porque  ya es matemática  en un  sentido más profundo.   Ta mathémata significa para los griegos aquello que el hombre,  al contemplar el ente y en el trato con las cosas, ya conoce de antemano: de  los cuerpos, lo corpóreo; de las plantas, lo vegetal; de los  brutos, lo animal; de los  hombres, lo humano.  A esto  ya conocido esto  es, matemático,  pertenecen  -junto a  lo  ya dicho-  también  los números.   Si encontramos sobre la mesa tres manzanas,  entonces conocemos que ellas son tres.  Pero el número  tres, la tríada,  lo conocemos  ya.  Esto quiere  decir: el número  es algo matemático.   Sólo porque  los números  representan  lo que  se nos  impone con  mayor insistencia  como  lo  siempre-ya-conocido y  son  por  ello  lo  más conocido  de  lo matemático, se reservó pronto la denominación  "matemático" para lo numérico.  Pero de ningún modo se determina  la esencia de lo matemático por lo  numérico.  Física es, en general, el conocimiento de la naturaleza; en especial, después, el conocimiento de lo corpóreo material en  su movimiento, pues esto se muestra  inmediata y permanentemente -aunque  de diversa  manera- en  todo lo  natural.  Si,  pues, la  Física se  conforma expresamente como  matemática, entonces ello  quiere decir: por  ella y para  ella se establece de un  modo enfático, y de antemano, algo  como ya-conocido.  Este establecer atañe nada menos  que al proyecto de  aquello que, para el buscado  conocimiento de la naturaleza, será en adelante la naturaleza: el conjunto de movimientos -cerrado en sí- de puntos  de masa espacial  temporalmente relacionados.  En este  esquema, puesto como  entendido, de  la naturaleza  se  insertan, entre  otras, las  siguientes determinaciones: Movimiento significa  cambio de lugar.  Ningún  movimiento o dirección de movimiento tiene primacía sobre otro.  Cada lugar es igual a otro.  Ningún instante (punto del tiempo) tiene preeminencia sobre otro.  Toda fuerza se determina -es decir, es solamente  eso- por el  movimiento (magnitud  del cambio de  lugar en la  unidad de tiempo) que tiene por consecuencia.  En este  esquema de la naturaleza ha de ser visto todo  proceso.  Únicamente  en el  campo visual  de este  esquema se  hace visible  un proceso natural como  tal.  Este proyecto de  la naturaleza es asegurado  por el hecho que la  investigación física  se vincula a  él de  antemano, en cada  uno de  sus pasos interrogatorios.   Esta vinculación  -el rigor  de la  investigación- tiene,  según el proyecto (ontológico),  cada vez su propio  carácter.  El rigor de  la ciencia natural matemática  es   la  exactitud.   Todos  los   procesos,  si  quieren  entrar   en  la representación  como  procesos  naturales,  tienen  aquí  que  ser  determinados  como magnitudes  de movimiento  espacio-temporales.   Tal determinación  se  realiza en  la medición  gracias al  número y  al cálculo.   Pero la  investigación matemática  de la naturaleza no  es exacta  porque calcule  con precisión, sino  tiene que  calcular así  porque la vinculación a  su región de objetos tiene el carácter  de la exactitud.  Por lo contrario, todas las  ciencias del espíritu, aún  todas las ciencias  de lo vivo, precisamente para seguir siendo  rigurosas, tienen que ser necesariamente inexactas.  Es cierto  que se  puede  concebir también  lo  vivo como  una  magnitud del  movimiento espacio-temporal, pero entonces ya  no se capta lo vivo.  Lo  inexacto de las ciencias del espíritu históricas  no es un defecto,  sino solo el cumplimiento  de un requisito esencial para esta especie de investigación.  Empero, el proyecto y el afianzamiento  de la  región de  objetos  de las  ciencias históricas no sólo resulta de una  especie diferente, sino  que de logro mucho  más difícil que  la consecución del rigor  de las ciencias exactas.

La ciencia  se convierte en investigación  por el proyecto, y  el afianzamiento de éste en el rigor del proceder.  Proyecto  y rigor se desenvuelven, para llegar a ser lo que son,  en el procedimiento.  Esto determina el segundo  carácter esencial de la investigación.   Si debe  convertirse en  objetiva la  región proyectada,  entonces es menester hacerla encontradiza en toda la multiplicidad de sus capas y trabazones.  Por eso tiene el proceder que tener la vista libre para la mutabilidad de lo que encuentra. Sólo en el campo visual de lo siempre-distinto de las mutaciones se muestra la plétora de  lo particular,  de los  hechos.  Pero  los hechos  han de  hacerse objetivos.   El proceder  debe, por  eso, representar  lo  mutable en  su mutación,  detenerlo y,  sin embargo, dejar  que el movimiento  sea movimiento.  Lo constante  de los hechos  y la constancia de su cambio como tal es la  regla. Lo constante del cambio en la necesidad de su curso es la  ley.  Sólo en el campo visual de regla y  ley se aclaran los hechos como lo hechos que  son.  Investigación de hechos en el ámbito de  la naturaleza es, en sí, el  establecimiento y verificación  de regla y  ley.  El procedimiento  mediante el cual  llega  a la  representación  una  región de  objetos  tiene  el carácter  de  la aclaración desde  lo claro, de  la explicación.  Ella  siempre tiene dos  lados.  Ella fundamenta  algo  desconocido en  algo  conocido  y  abona, simultáneamente,  este  algo conocido con esotro algo desconocido.  La explicación se realiza en la pesquisa.  Esta acontece en  las ciencias naturales,  cada vez según  el modo del  campo en que  ha de realizarse y según la intención de la explicación, en el experimento.  Pero la ciencia natural no se convierte en investigación  gracias al experimento, sino inversamente el experimento  sólo se  hace posible  -y únicamente  allí- donde  el conocimiento  de la naturaleza  se ha  convertido en  investigación.  Porque  la Física  moderna es,  en lo esencial matemática,  sólo por  ello puede  ser experimental.   Porque ni  la doctrina medieval ni la episteme griega son ciencias en el sentido de investigación, por eso no se  ha llegado  allí al  experimento.  Es  cierto que  Aristóteles fue  el primero  en comprender  lo que  significa  empeiría  (experientia): la  observación  de las  cosas mismas, de  sus propiedades  y mutaciones  bajo condiciones cambiantes  y con  ello el conocimiento  de la  manera en  que  se comportan  regularmente las  cosas.  Pero  una observación  que  apunta a  tales  conocimientos  -el experimentum-  es  esencialmente distinta de  aquello que pertenece  a la  ciencia como investigación,  del experimento investigatorio; aún cuando  los antiguos y medievales trabajen con  número y medida; y también aún cuando el observar se  ayude con determinados dispositivos y herramientas. Pues allí falta,  permanentemente, lo decisivo del experimento.  Este  comienza con la suposición  de  una ley.   Emprender  un  experimento  quiere decir:  representar  una condición, según la  cual un determinado conjunto de movimientos  puede ser seguido en la necesidad de su sucesión, esto es,  que puede ser sometido de antemano al cálculo. La imposición  de la  ley se realiza,  empero, en  vista del esquema  de la  región de objetos.  Este  da la medida  y ata al representar  anticipante de la  condición.  Tal representar -en  el cual y con  el cual comienza  el experimento- no es  un imaginarse cualquiera.   Por eso  decía Newton:  hipotheses non  fingo, los  supuestos no  se han colegido arbitrariamente.   Ellos se han  explicitado del  esquema de la  naturaleza y están incluídos  en él.  El  experimento es aquel  procedimiento que está  sostenido y guiado, en  su trazo  y ejecución, por  la ley  que le  ha sido puesta  por base,  y que persigue aducir hechos que verifiquen la ley o le nieguen su verificación.  Cuanto más exactamente ha sido proyectado  el esquema de la naturaleza, tanto  más exacta se hace la posibilidad del experimento.  El muy  mentado escolástico medieval Roger Bacon no puede ser, por ello, el precursor del moderno investigador experimentante sino que sigue siendo simplemente  un secuaz de Aristóteles.   Pues, mientras tanto, el Cristianismo ha  trasladado la posesión propiamente dicha de la  verdad a la fe, a la sustentación de la veracidad de  la palabra de la Escritura  y de la enseñanza de la  Iglesia.  El más alto conocimiento y  doctrina es la Teología como interpretación  de la palabra divina de la Revelación, que  está depositada en la Escritura y es  predicada por la Iglesia. Conocer no es  aquí investigar, sino el  recto comprender de la palabra  decisiva y de las autoridades que  la predican.  Por ello obtiene preeminencia,  en la adquisición de los  conocimientos  de  la  Edad  Media,  la discusión  de  las  palabras  u  opiniones doctrinales  de  las diversas  autoridades.   El  componere  scripta et  sermones,  el argumentum ex verbo  es decisivo y, también,  la causa de que la  filosofía platónica y aristotélica recibida se halla convertido en dialéctica escolástica.  Si Roger Bacon reclama el experimento -y  de hecho lo reclama- entonces no  se refiere al experimento de la ciencia como investigación, sino que  solicita, en vez del argumentum ex verbo, el argumentum ex re; en vez de la  discusión de las opiniones doctrinales, la observación de las cosas mismas, esto es, la empeiría aristotélica.

El experimento  investigatorio moderno  no es  sólo un  observar más  preciso (en cuanto al grado y a la amplitud)  sino el procedimiento -esencialmente diferente en su especie- de la verificación de la ley en el marco y al servicio del proyecto exacto de la naturaleza.  Al experimento de la investigación de la naturaleza corresponde, en las ciencias del espíritu,  la crítica de fuentes.  Esto nombre  comprende aquí el conjunto de  hallazgo de  las fuentes,  su  lectura, control,  aprovechamiento, conservación  e interpretación.  La explicación histórica fundada  en la crítica de fuentes retrotrae los hechos  a reglas y leyes.   Pero ella tampoco se  contenta con un nuevo  relato de hechos.   En las  ciencias  históricas  el procedimiento  apunta,  tanto  como en  las ciencias naturales,  a representar lo constante  y a convertir la  historia en objeto.  Objetiva sólo  puede ser  la historia cuando  es pasada.  Lo  constante en  lo pasado, aquello  a lo  cual reduce  la  explicación histórica  lo  singular y  múltiple de  la historia,  es  lo  que-ya-siempre-ha-estado-una-vez-presente, lo  comparable.   En  el constante  comparar  todo con  todo  es  calculado  lo  comprensible, y  verificado  y asegurado como  el esquema de  la historia.  Sólo  hasta donde alcanza  la explicación histórica alcanza  la región  de la  investigación histórica.  Lo  único, lo  raro, lo  simple, en una palabra,  lo grande en la historia, nunca es  sobreentendido y por ello continúa  siendo inexplicable.   La  investigación  histórica no  niega  lo grande  en historia sino lo explica como excepción.  En  esta explicación se mide lo grande en lo corriente  y  mediocre.   Pero  tampoco   hay  otra  explicación  histórica,  mientras explicación  signifique:  retrotraer  hacia  lo comprensible,  y  mientras  la  ciencia histórica  siga  siendo  investigación,  esto  es,  explicación.   Porque  la  ciencia histórica, en cuanto investigación, proyecta y objetiva lo pasado en el sentido de una correlación de efectos -  explicable y visible en su conjunto-,  por eso reclama ella como instrumento  de la  objetivación la crítica  de fuentes.  En  la medida  que la ciencia histórica se acerca al periodismo varían los patrones de esa crítica.

 Toda ciencia, en  cuanto que es investigación, está fundada  sobre el proyecto de una región de  objetos circunscripta, y por ello es  necesariamente ciencia particular. Cada ciencia particular tiene que especializarse en el desenvolvimiento del proyecto, por  su   procedimiento,  hacia  determinados   campos  de  la   investigación.   Esta especialización  no es,  en modo  alguno,  solamente la  fatal secuela  de la  creciente imposibilidad de dominar los resultados de la investigación.  La especialización no es el  resultado,  sino  la  causa  del  progreso de  toda  investigación.   Esta  no  se diversifica y pierde,  en su procedimiento, en  pesquisas arbitrariamente emprendidas pues la  ciencia moderna se determina  por un tercer proceso  fundamental: el servicio (que implica trajín y empresa)[ii].

     Se entenderá por lo pronto bajo este nombre, el fenómeno de que una ciencia - sea de la naturaleza o del espíritu- adquiere  hoy la justa prestancia de una ciencia sólo cuando  se  ha  hecho  digna  de  recibir  los  honores  de  un  instituto.   Pero  la investigación no es un servicio porque sus labores se realicen en institutos, sino los institutos son necesarios porque la ciencia como investigación tiene en sí el carácter de servicio.  El  procedimiento por el cual son conquistadas  las diversas regiones de objetos no acumula simplemente  resultados.  Se instala él, más bien,  a sí mismo -con la ayuda de  sus propios resultados-, en  cada caso, como un nuevo  proceder.  En las instalaciones  de  maquinarias   que  necesita  la  física  para  llevar   a  cabo  la desintegración del átomo está toda la Física precedente.  En correspondencia con esto, en la investigación histórica,  las fuentes de que se dispone  sólo son utilizadas para la explicación,  cuando las fuentes  mismas están  afianzadas a base  de explicaciones históricas.  En  estos procederes es  cercado el procedimiento  de la ciencia  por sus resultados.  El  procedimiento se  acomoda cada  vez más a  las posibilidades  -por él mismo  puestas de  manifiesto-  del proceder.   Este deber  acomodarse  a los  propios resultados, como caminos y medios del  procedimiento en progreso, constituye la esencia del carácter de servicio que tiene la investigación.  Y esta es la causa interna de la necesidad de su carácter de instituto.

En el servicio se inserta, por primera vez,  en el ente, el proyecto de la región de  objetos.  Todas  las  instalaciones (acomodaticias)  que  facilitan la  conjunción planificada  de  los  modos  de   procedimiento,  promueven  el  recíproco  control  y comunicación de  resultados y regulan  el intercambio de  personal; no son  -en cuanto medidas- sólo  la consecuencia externa de  que el trabajo investigatorio  se expanda y ramifique.  Son más bien  la señal -venida de lejos y en gran  parte aún no entendida- de que  la ciencia moderna comienza  a entrar en  el período decisivo de  su historia. Sólo ahora toma posesión de su propia y plena esencia.

¿Qué acontece  en la difusión  y consolidación del  carácter de instituto  de las ciencias?  Nada  menos que el  asegurarse la  preeminencia del procedimiento  sobre el ente (naturaleza e  historia) que, en cada momento, se  objetiva en la investigación. A base de su  carácter de servicio logran  para sí las ciencias su  cohesión y unidad.  Por eso una  investigación histórica o arqueológica que  funciona mediante institutos está más cerca de una investigación física  montada en la forma correspondiente, que de una disciplina en su misma Facultad de  ciencias del espíritu, que ha quedado rezagada aún en la simple erudición.  El  decisivo desenvolvimiento del carácter de servicio de la ciencia moderna acuña por ello otro  tipo de hombres.  El sabio erudito desaparece. Es reemplazado por el investigador, que  está en empresas investigatorias.  Estas, y no el cultivo de la erudición, dan la tónica a su trabajo.  El investigador ya no necesita más en su casa de una biblioteca.  Por  lo demás siempre está de viaje.  Él negocia en conferencias  y se  instruye en  congresos.   Se ata  a encargos  de editores.   Estos participan ahora en la determinación acerca de qué libros deben ser escritos[iii].

El investigador tiende de por sí, necesariamente, al ámbito de la figura del técnico en su sentido esencial. Sólo así sigue siendo capaz de actuar y, con ello -en el sentir de su época-, verdaderamente real. A su lado puede sostenerse, por algún tiempo más y en algunos lugares, el romanticismo de la erudición -que se hace cada vez más magra y vacía- y de la Universidad. El carácter unitario efectivo, y con ello la verdadera realidad de la Universidad, no estriba, sin embargo, en una fuerza que ella por alimentarla y conservarla irradie, en una fuerza espiritual de originaria unificación de las ciencias. La Universidad es verdaderamente real en cuanto está dispuesta de modo que hace posible y visible, en una forma todavía única (por estar administrativamente en sí cerrada), la diversificación de las ciencias en la especialización  y especial unidad de los servicios. Porque las fuerzas esenciales propiamente dichas de la ciencia moderna logran su efecto, de modo inmediato y unívoco, en el servicio, por eso, solamente, pueden los servicios autónomos de investigación prefigurar y establecer, desde sí mismos, la adecuada unidad interna con otros.

El verdadero sistema de la ciencia consiste en la conjunción -resultante en cada caso de la coordinación de planeamientos- del proceder con la posición respecto a la objetivación del ente. La ventaja que se espera de este sistema no es una unidad de relaciones de contenidos de los campos de objetos (una unidad cualquiera lucubrada y rígida), sino la movilidad -la más libre posible pero con sujeción a reglas- de las conversiones e inclusiones de las investigaciones en las tareas en cada caso dominantes. Cuanto más exclusivamente la ciencia se individualiza hacia el perfecto funcionamiento y dominio de su proceso de trabajo, cuanto más desprovistos de ilusión se establecen estos servicios en planteles de investigación separados y en escuelas especializadas de investigación, tanto más inconteniblemente logran las ciencias el perfeccionamiento de su esencia moderna. Cuanto más incondicionalmente, empero,  toman en serio la ciencia y los investigadores la faz moderna de su esencia, tanto más unívoca e inmediatamente se pondrán ellos mismos a disposición de la utilidad común;  tanto más incondicionalmente tendrán también que retirarse a la discreción propia de toda labor de utilidad común.

La ciencia moderna se funda y diversifica simultáneamente, en los proyectos de determinadas regiones de objetos. Estos proyectos se desarrollan en el procedimiento correspondiente, asegurado por el rigor. El procedimiento vigente se instala en el servicio. Proyecto y rigor, procedimiento y servicio -exigiéndose recíprocamente- constituyen la esencia de la ciencia moderna, la convierten en investigación.

Reflexionamos sobre la esencia de la ciencia moderna para reconocer en ella su fondo metafísico. ¿Qué concepción del ente y qué concepto de la verdad fundamentan el que la ciencia se haga investigación?

El conocimiento como investigación pide cuenta y razón al ente para que diga cómo y hasta qué punto puede ser puesto a disposición del representar. La investigación dispone del ente cuando puede precalcular su curso futuro o recalcularlo como pasado. En el precálculo se interpela y, por así decir, se pone en su lugar a la naturaleza; en el recálculo histórico, a la historia. Naturaleza e historia se hacen objeto del representar explicativo. Este calcula confiado en la naturaleza y contando con la historia. Solo lo que así se hace objeto es, vale como ente. Solo se llega a la ciencia como investigación cuando el ser del ente es buscado en tal objetividad.

Esta objetivación del ente se realiza en un re-presentar, que apunta a traer ante sí a todo ente, de modo que el hombre calculante puede estar seguro, es decir,  cierto, del ente. Se llega a la ciencia como investigación cuando -y sólo cuando- la verdad se ha convertido en la certeza de representar. Por primera vez es determinado el ente como objetividad del representar y la verdad como certeza de representar, en la Metafísica de Descartes. El título de su obra principal reza: Meditationes de prima philosophia, consideraciones sobre la filosofía primera. Prote philosophia es la denominación acuñada por Aristóteles para aquello que después se llamará Metafísica. Toda la metafísica moderna, Nietzsche inclusive, se mantiene dentro de la interpretación del ente y de la verdad encauzada de Descartes[iv].

Ahora bien, si la ciencia como investigación es una manifestación esencial de la Edad Moderna, entonces lo que constituye el fondo metafísico de la investigación habrá de determinar -con gran prelación de anterioridad- la esencia de la Edad Moderna en general. Se puede ver la esencia de la Edad Moderna en que el hombre se libera de las ataduras del Medioevo, en que se libera hacia sí mismo. Pero esta determinación correcta queda, con todo, en la superficie. Ella tiene por consecuencia aquellos errores que impiden captar el fondo esencial de la Edad moderna y desde allí medir el alcance de su esencia. Ciertamente que la Edad Moderna ha provocado, como consecuencia de la liberación del hombre, un subjetivismo e individualismo. Pero no menos cierto es que ninguna época anterior a ella ha creado un objetivismo comparable, y que en ninguna época precedente se ha hecho presente ni se ha impuesto lo no individual en figura de lo colectivo. Lo esencial es aquí el  necesario juego recíproco entre subjetivismo y objetivismo. Pero, precisamente, este recíproco condicionarse señala hacia procesos más profundos.

No es lo decisivo que el hombre se haya liberado hacia sí mismo de anteriores ataduras, sino lo decisivo es que la misma esencia del hombre se demuda al convertirse el hombre en sujeto. Esta palabra subjectum tenemos que entenderla -claro está- como traducción del griego hypokéimenon. Esta palabra nombra lo que yace-ante-nosotros, que como fondo colige todo sobre sí. Tal significación metafísica del concepto de sujeto no tiene, por lo pronto, ninguna relación acentuada con el hombre y por ende con el yo.

Pero cuando el hombre deviene sujeto primero y propiamente dicho, entonces esto significa: el hombre deviene aquel ente en que se funda todo ente en el modo de su ser y de su verdad. El hombre deviene el centro de referencia del ente como tal. Esto, empero, sólo es posible si se muda la concepción del ente en su totalidad. ¿En qué se muestra esta mudanza? ¿Qué es -de acuerdo con ella- la esencia de la Edad Moderna?

Si reflexionamos sobre la Edad Moderna nos preguntamos por la imagen moderna del mundo. Nosotros lo caracterizamos oponiéndola a la imagen medieval y a la imagen antigua del mundo. Pero, ¿por qué preguntamos al interpretar una época histórica por la imagen del mundo? ¿Tiene toda época de la historia una imagen del mundo, y acaso de tal modo que se afane en cada caso por su imagen del mundo? ¿O es ya el preguntar por la imagen del mundo algo propio del modo moderno del representar?

¿Qué es eso: una imagen del mundo? Evidentemente, un cuadro del mundo. Pero ¿qué significa aquí mundo? ¿Qué significa imagen? Mundo es aquí la denominación del ente en su totalidad. El nombre no esta limitado al cosmos, a la naturaleza. Al mundo pertenece también la historia. Pero aun naturaleza e historia, y ambas en su recíproca compenetración, subordinándose y sobrepujándose, no agotan el mundo. En esta denominación se incluyen el hontanar del mundo, sin importar cómo sea pensada su relación con el mundo[v].

Ante la palabra imagen pensamos por lo pronto en la reproducción de algo. Según ella, sería la imagen del mundo algo así como el retrato del ente en su totalidad. Pero imagen del mundo significa más. Nosotros nos referimos con esta palabra al mundo mismo, a él, al ente en su totalidad, así como es determinante y comprometiente  para nosotros. Imagen no significa aquí copia, sino aquello que -refiriéndonos a la forma que es toda imagen- nos sugiere el giro: estamos informados de algo. Esto quiere decir: la cosa misma está, en el estado  como se halla en vista y a la vista de nosotros, ante nosotros. Informarse de algo quiere decir: representar al ente mismo en estado en que está y tenerlo permanentemente presente ante sí como estando en ese estado. Pero aún falta una determinación decisiva en la esencia de la imagen: “Estamos  informados de algo” no significa sólo que el ente, en general, se nos represente, sino que está ante nosotros como sistema, en todo lo que le pertenece y todo lo que en él se conjuga. “Estar informado”: en ello late también el estar enterado, estar apercibido (=preparado) y habérselas arreglado en vista de  ...  .  Donde el mundo se convierte en imagen, está el ente en su totalidad puesto como aquello frente a lo cual el hombre se las arregla, lo que -respectivamente- quiere traer y tener ante sí, y con ello establecer en  un sentido decisivo ante sí[vi].

Imagen del mundo, esencialmente entendido, no significa así una imagen del  mundo sino el mundo entendido como imagen. El ente en su totalidad es tomado ahora de tal modo que es y está siendo sólo  en cuanto es establecido por el hombre, que re-presenta y pre-senta. Donde se llega a la imagen del mundo, allí se realiza una decisión esencial sobre el ente en su totalidad. El ser del ente es buscado, y encontrado, en el estar representado del ente.

En todas parte, empero, donde el ente no es interpretado en este sentido, no puede el mundo entrar en la imagen, no puede haber imagen del mundo. Que el ente llegue a ser ente en el estar representado hace que la época en que ello sucede sea moderna en relación con la anterior. Los giros ‘imagen moderna del mundo’ e ‘imagen del mundo en la Edad Moderna’ dicen dos veces lo mismo, y suponen algo que jamás pudo haber antes, esto es una imagen medieval o antigua del mundo. La imagen del mundo no se convierte de medieval en moderna, sino esto, que el mundo pueda hacerse imagen, caracteriza la esencia de la Edad Moderna. Para la Edad Media, en cambio, es el ente el ens creatum, lo creado por el Dios personal y creador, como causa suprema. Ser ente quiere decir aquí: pertenecer a un determinado escalón del orden de lo creado, y en cuanto así causado corresponder a la causa creadora (analogia entis)[vii]. Nunca, empero, consiste aquí el ser del ente en que sea traído, en cuanto objetivo, ante el hombre y que sólo sea considerado como siendo porque es puesto en el ámbito de su noticia y disposición.

De lo griego queda aún más lejos la interpretación moderna del ente. Uno de los más antiguos pronunciamientos del pensar griego sobre el ser del ente reza: Tò gàr autó noeîn estin te kaì eînai. Esta  frase de Parménides quiere decir: al ser pertenece, por ser reclamada  y determinada por él, la intelección del ente. El ente es lo que revienta y se abre, lo que como lo presente (que expone su esencia) sobreviene al hombre como presente, esto es, a aquel que se abre a lo presente (lo que expone su esencia) por el hecho de inteligirlo. El ente no deviene algo que está siendo porque el hombre lo contemple, acaso en el sentido de representárselo a modo de la percepción subjetiva. Más bien es el hombre el contemplado por el ente, lo colegido por lo que se abre a la presencia donde él. Ser contemplado por el ente, involucrado en lo abierto del ente, conservado en él, y así ser sostenido por él, llevado y traído en sus contraposiciones y marcado por su discordia; esta es la esencia del hombre en la gran época griega. Por eso tiene el hombre, para dar cumplimiento a su esencia, que colegir (légein) en su apertura lo que se abre, y salvarlo (sózein); cogerlo al vuelo y conservarlo y quedar expuesta a toda la confusión en vías de escindirse  (aletheúein). El hombre griego es en cuanto intelige el ente, por lo que en la época griega el mundo no puede devenir imagen. Pero, contrariamente, es verdad que para Platón la entidad del ente es determinada como eîdos (aspecto, visión), el antecedente lejano, largo tiempo mediatamente vigente en la latencia, para que el mundo tuviera que convertirse en imagen[viii].

Algo completamente distinto significa, a diferencia del inteligir griego, el representar moderno, cuya significación expresa, mejor que otras, la palabra representatio. (Re)presentar significa aquí: tener -como opuesto- ante sí lo presente, referirlo a sí, en cuanto uno es el representante (el que realiza la representación) y retrotraerlo en esta referencia a sí, considerada como la región determinante. Donde tal acontece se informa el hombre sobre el ente. Al informarse el hombre, se pone él mismo en escena, esto es, en el círculo abierto de lo general y comúnmente representado. Con ello se pone  él mismo en el escenario, en el cual en lo sucesivo se re-presentará, se presentará, en el cual tendrá que ser imagen (cuadro vivo). El hombre se hace el representante del ente en el sentido de lo objetivo.

Pero lo nuevo de este proceso no estriba en modo alguno en que ahora la posición del hombre en medio del ente sea simplemente una otra en comparación con el hombre medieval y antiguo. Lo decisivo es que el hombre ocupa esta posición en cuanto que adrede y propiamente establecida por él, la conserva voluntariamente como ocupada por él y se la asegura como el terreno de una posible expansión de la humanidad. Solo ahora hay algo así como una posición  del hombre. El hombre erige -poniéndola sobre sus propios pies- la manera en que debe ponerse él frente al ente como lo objetivo. Comienza ese modo de humanidad que ocupa el ámbito de las potencias humanas considerándolo el espacio en que se mide y realiza la dominación del ente en su totalidad. La época que se define por este acontecimiento no es nueva sólo para la contemplación retrospectiva, frente a las que la antecedieron, sino se pone   a sí misma expresamente  como nueva.  Ser  nuevo es propio del mundo devenido imagen.

Si con esto ha que dado aclarado el carácter de imagen propio del mundo en cuanto que es el representamiento del ente entonces, si queremos captar íntegramente la esencia moderna de este hecho, tenemos que extraer y percibir la originaria fuerza semántica de los gastados palabra y concepto ‘representar’, el poner ante sí hacia sí. Con ello se detiene (y tiene en pie) el ente como objeto y recibe -y sólo entonces- el sello del ser. El que el mundo devenga imagen es uno y el mismo proceso que el que el hombre devenga, dentro del ente, sujeto[ix].

Sólo porque y en cuanto el hombre en general y esencialmente ha devenido sujeto, llegará, después, a la expresa pregunta: ¿Cómo quiere y tiene que ser sujeto (lo que, en cuanto ser moderno, ya es): o a modo del ‘yo’ constreñido a su cualquieridad y abandonado a su capricho o a modo del ‘nosotros’ en la sociedad; o  como personalidad en la colectividad o como mero miembro de un grupo en la corporación; o como Estado, Nación o pueblo, o como la humanidad general del hombre moderno? Sólo donde el hombre ya es esencialmente sujeto se da la posibilidad de resbalar hacia la des-esencia del subjetivismo en el sentido de individualismo. Pero también sólo allí donde el hombre sigue siendo sujeto, tiene un sentido la expresa lucha contra el individualismo y al favor de la colectividad como meta de todo rendimiento y utilidad.

La trabazón de ambos procesos, decisiva para la esencia de la Edad Moderna -que el mundo devenga imagen y el hombre sujeto-, da luz en el (a primera vista casi contradictorio) proceso fundamental de la historia moderna. Cuanto más amplia y profundamente está a nuestra disposición el mundo en cuanto conquistado, cuanto más objetivo aparezca el objeto, tanto más subjetivo -esto es: insistente e inoportuno- se alza el sujeto, tanto más inconteniblemente se convierte la contemplación del mundo y la doctrina del mundo en una doctrina del hombre, en Antropología. No es pues milagro que sólo entonces, allí donde el mundo deviene imagen, surja el humanismo. Pero así como no era posible en la gran época griega algo así como una imagen del mundo, tampoco podía entonces hacerse presente el humanismo. El humanismo, en sentido histórico restringido, no es por ello otra cosa sino una antropología moral y estética. Este nombre no significa aquí una investigación científico-natural cualquiera del hombre. Tampoco significa la doctrina, determinada desde la Teología cristiana, del hombre creado, caído y redimido. Designa aquella interpretación filosófica del hombre que explica y tasa el ente en su totalidad desde el hombre y hacia el hombre[x].

El cada vez más exclusivo enraizamiento de la interpretación del mundo en la Antropología, que comienza desde fines del siglo XVIII, se expresa en que la actitud fundamental del hombre hacia el ente en su totalidad se defina como Cosmovisión (Weltanschauung). Desde aquel tiempo entra esa palabra en el lenguaje usual. Tan pronto como el mundo deviene imagen, se concibe la posición del hombre como Cosmovisión. Es cierto que la palabra ‘cosmovisión’ favorece la equivocación de que allí  se trata de un inactivo contemplar el mundo. Por ello ya en el siglo XIX se subrayó, y con razón, que ‘Cosmovisión’ significa también, y aún ante todo, concepción de la vida (Lebensanschauung). Que, sin embargo, la palabra ‘Cosmovisión’ se haya afianzado como nombre de la posición del hombre en medio del ente es una prueba de cuán decididamente el mundo ha devenido imagen, tan pronto como el hombre elevó su vida como subjectum al rango preeminente de centro de referencias. Esto significa: el ente vale -en cuanto que es siendo- sólo en la medida en que es incluído en esta vida y referido a ella, es decir, en cuanto que es vivido y es vivencia. Tan inconmensurable y extraño a lo griego como tuvo que ser todo humanismo, así tan imposible fue una Cosmovisión medieval, y tan absurda es una Cosmovisión católica. Tan necesaria y justamente como tiene que convertirse todo en vivencia para el hombre moderno cuanto más sin trabas sale fuera de sí en la formación de su esencia, así tan ciertamente no podían tener vivencias los griegos en las fiestas de Olimpia.

El proceso fundamental de la Edad Moderna es la conquista del mundo como imagen. La palabra ‘imagen’ significa ahora: la obra de imaginería del presentar re-presentante. En ésta lucha el hombre por la posición en la cual pueda ser aquel ente que da la medida y traza la pauta a todo ente. Porque esta posición se afianza, vertebra y expresa como cosmovisión, se convierte la moderna relación hacia el ente -en su desenvolvimiento definitivo- en una polémica de cosmovisiones; y no de cualesquiera, sino sólo de aquellas que han asumido ya las posiciones fundamentales extremas del hombre con la máxima decisión. Por esta lucha de cosmovisiones, y de acuerdo con el sentido de esta lucha, pone el hombre  en juego la irrestricta fuerza del cálculo, del planeamiento y del dominio sobre todas las cosas. La ciencia como investigación es una forma imprescindible de este instalarse en el mundo, una de las vías por las cuales corre -a una velocidad desconocida para los participantes- la Edad Moderna hacia la plenitud de su esencia. Sólo con esta lucha de cosmovisiones entra la Edad Moderna en el capítulo decisivo y presumiblemente más durable de su historia[xi].

Señal de este proceso es que en todas partes, y bajo las formas y disfraces más diversos, aparezca lo gigantesco. Con ello se presenta lo gigante simultáneamente en la dirección de lo cada vez más pequeño. Pensamos en los números de la física atómica. Lo gigantesco se nos impone en una forma que precisamente lo hace, al parecer, desaparecer; en la supresión de las grandes distancias por el avión, en la re-presentación de cualquier mundo extraño y lejano -en su vida cotidiana- presentada por un gesto de la mano, en la radio. Pero se piensa superficialmente si se cree que lo gigantesco es meramente el vacío estirado al infinito de lo sólo cuantitativo. Se piensa con alcances demasiado cortos si se considera que lo gigantesco de lo continuamente nunca visto nace de la ciega pasión por la exageración y por el sobrepujar. Y no se piensa del todo cuando se cree que se ha interpretado este fenómeno de lo gigantesco con el tópico ‘americanismo’[xii] .

Lo gigantesco es más bien aquello por lo cual lo cuantitativo deviene su propia cualidad y con ello una especie señalada de lo grande. Cada época no sólo es diferentemente grande con relación a otras; tiene también, en cada caso, su propio concepto de la grandeza. Tan pronto, empero, como lo gigantesco del planeamiento y del cálculo y de la instalación y del afianzamiento se transforma de en un salto  cuantitativo en una cualidad propia, se convierte lo gigantesco y lo -al parecer- siempre y totalmente calculable, precisamente por eso, en lo incalculable. Esta será siempre la sombra invisible que cae sobre todas las cosas cuando el hombre ha devenido sujeto y el mundo imagen[xiii].

A través de esta sombra se vierte el mundo moderno a sí mismo en un espacio privado de representación y confiere así a este incalculable la determinación que le es propia y la singularidad histórica. Esta sombra señala hacia otra cosa que nos está vedado saber a nosotros, gente de hogaño[xiv]. Pero el hombre no podrá siquiera percibir esto que le está vedado, o pensar en ello, mientras se afane en la simple negación de la época. La fuga hacia la tradición -mezcla de humildad y orgullo- no puede, en sí misma, nada; a no ser el cerrar los ojos y la ceguera frente al momento histórico.

El hombre sólo podrá saber -esto es guardar en su verdad- aquello incalculable en el preguntar creador y  en el plasmar a partir de la fuerza de la genuina reflexión. Ella transporta al hombre venidero a aquel ‘entre’, en el cual pertenece al ser y sigue siendo, sin embargo, un extraño para el ente[xv]. Hölderlin sabía de eso. Su poema titulado A los alemanes termina así:

Cierto que es estrechamente limitado nuestro tiempo de vida,

y el número de nuestros años los vemos y contamos,

pero los años de los pueblos

¿los han visto ojos perecederos?

Aún si el alma sobre tu propio tiempo

nostálgica vibre, doliente quedas tú

en la fría ribera

donde los tuyos, y jamás los conoces".